Gianfranco Ravasi
"Con la donna vi è pienezza dell’umanità"
In questi ultimi mesi è tornato di moda – purtroppo in un contesto tragico – l’aggettivo un po’ obsoleto «patriarcale». Il pensiero di molti è corso all’Antico Testamento che si apre appunto con una sfilata di “patriarchi” ebrei: Abramo, Isacco, Giacobbe e altre autorità maschili minori. In verità, in quelle pagine non manca un’altra processione di matriarche: Sara, Agar, Rachele, Lia e, poi, Miriam, Debora, Anna, Giuditta, Ester, la Sulammita, protagonista del Cantico dei cantici e così via. Per non parlare, poi, del Nuovo Testamento ove la folla femminile s’infittisce avendo come capo-fila Maria la madre di Gesù.
È, però, indubbio che l’orizzonte storico e socio-culturale della Bibbia è di matrice appunto “patriarcale” ed è, perciò, necessario per sceverare il messaggio più profondo – adottare un’ermeneutica accurata, così da evitare la Scilla del fondamentalismo letteralista («la lettera uccide», ammoniva già san Paolo) ma anche la Cariddi dell’allegoria evanescente che fa evaporare il realismo delle coordinate entro cui quel messaggio è “incarnato”.
Ebbene, alla soglia dell’8 marzo, vorremmo proporre una pagina biblica capitale, collocata in apertura al primo libro sacro, la Genesi (c. 2), che è stata impugnata da una lettura letteralista come una sorta di manifesto antifemminista. Noi, invece, paradossalmente intendiamo offrirla proprio alla donna nella sua giornata festiva tradizionale.
Quel testo mira a definire un’antropologia generale affidandola – secondo lo stile semitico – non a una riflessione teorica, bensì a una parabola narrativa sapienziale. Entra in scena innanzitutto ha-’adam che in ebraico non è un nome proprio (Adamo) ma comune segnato dall’articolo (ha-): è, quindi, l’Uomo, letteralmente «colui che ha il colore rossastro» dell’argilla, simbolo della sua materialità. Secondo il linguaggio mitico, il Creatore infatti lo impasta con polvere del suolo (2,7), e gli insuffla non solo uno spirito vitale ma anche quella che noi chiameremmo “autocoscienza” morale personale.
Ora, quasi anticipando Lévinas, Buber e i filosofi personalisti – che, in realtà, dipendono proprio dalla matrice biblica – l’antico autore biblico imposta la sua visione della creatura umana sul concetto di relazione. Triplice è il rapporto che la persona instaura, infrangendo la sua solitudine. Il primo è verticale-ascensionale, proiettandosi verso l’alto, l’oltre, l’Altro trascendente, il Creatore, Dio. In un testo sacro è la componente radicale che genera l’homo religiosus e, in senso “laico”, è l’aprirsi all’oceano dell’essere e dell’universo oltre la propria isola, per usare un’immagine di Wittgenstein («ciò che volevo definire erano i contorni di un’isola, ciò che ho scoperto erano invece le frontiere dell’oceano»).
L’essere umano, però, vive una seconda relazione, verticale-discensionale, verso il basso, la materia: è l’avventura di «coltivare e custodire la terra» (2,15) e di «dare il nome agli animali» (2,19-20). Entra in scena l’homo faber, impegnato nella trasformazione delle realtà naturali, nel lavoro, nella scienza (nei papiri egizi l’elenco dei termini vegetali e zoologici indicava appunto la conoscenza scientifica). Eppure, nota la Genesi, giunto alla sera della sua giornata “verticale” di preghiera e di lavoro, la creatura umana è triste e incompiuta perché «non aveva trovato un aiuto kenegdô», letteralmente «come davanti a sé».
Scatta, così, la terza relazione, quella orizzontale, l’incontro col proprio simile, un altro volto umano. Il Creatore comprende questa esigenza: «Non è bene che l’uomo sia solo; voglio fargli un aiuto kenegdô» (2,18), un «aiuto» vivo e personale, un alleato nel quale possa fissare gli occhi negli occhi, anche in un dialogo silenzioso, trasferendo nell’altro il suo pensiero, i sentimenti, il riso e le lacrime.
Ecco, allora, quell’atto divino che è stato letto come anti-femminile, simboleggiato nella “costola” estratta all’uomo: in realtà, il termine ebraico sela‘ significa innanzitutto «lato», introducendo proprio quell’orizzontalità a cui accennavamo. È con questo simbolo carnale che si esalta la parità sostanziale tra i due, come è dichiarato in quel canto d’amore primigenio che ha-’adam intona e che sarà declinato nella storia in infinite forme e tonalità: «Finalmente essa è osso delle mie ossa, carne della mia carne!» (2,23).
La corporeità per la Bibbia è strutturale e ha una compattezza psico-fisica: si ribadisce così l’unità profonda tra i due che sono «un’unica carne» (2,24), pur nella diversità dei sessi. Infatti, l’originale ebraico con un gioco di parole definisce i nomi dei due in modo folgorante, lui è ’ish, «uomo», e lei è ’isshah, «donna»: il vocabolo è identico, segnato solo dalla desinenza finale del genere. Anzi, come ribadisce la Genesi, a differenza della successiva tradizione giudaica e persino popolare, «Dio creò l’uomo a sua immagine, maschio e femmina li creò» (1,27). La rappresentazione autentica divina non è nel solo uomo, ma nella coppia che si ama e genera, imitando il Creatore.
Concludendo, è solo con la presenza della donna che si attua la pienezza dell’umanità. Se si vuole usare un termine legato all’evoluzione, l’“ominizzazione” vera si ha non nella solitudine dominatrice del maschio ma nella vita alla pari (kenegdô) con la donna, nella donazione reciproca dell’amore, incontro umano supremo, oltre il sesso e l’eros, come canta la protagonista del Cantico dei cantici: «Il mio amato è mio e io sono sua … Io sono del mio amato e il mio amato è mio» (2,16; 6,3).
In appendice alleghiamo un testo giudaico tardo adatto, al di là della sua formulazione a impronta maschile, ad essere un monito anche per oggi: «State molto attenti a non far piangere una donna perché Dio conta le sue lacrime. La donna è uscita dalla costola dell’uomo, non dai piedi per essere calpestata, né dalla testa per essere superiore, ma dal fianco per essere uguale. Un po’ più in basso del braccio per essere protetta e dal lato del cuore per essere amata».
